PARADISO NAPOLETANO

di Sergio Zazzera

Il sabato che precedeva la prima domenica di maggio del 315 d.C., durante la traslazione alla catacomba di Capodimonte del corpo del martire Gennaro, vescovo di Benevento, decapitato a Pozzuoli dieci anni prima, la leggenda vuole che sul colle d’Antignano si sia verificato, per la prima volta, il prodigio della fusione del suo sangue, acquisito, al momento del martirio, dalla vecchia nutrice Eusebia. «Prodigio della fusione» e non «miracolo della liquefazione»: non «miracolo», poiché su tale evento non v’è mai stata una pronuncia ufficiale della Chiesa; non «liquefazione», ché questa consiste nel passaggio dallo stato aeriforme a quello liquido, laddove, nella specie, il passaggio a tale ultimo stato avviene da quello solido.

Piuttosto che dalla falsa biografia, compilata nel secolo XVIII dal monaco Niccolò Falcone, che attribuisce a Gennaro poteri taumaturgici fin dalla più tenera età, notizie attendibili circa la vita del santo vescovo possono essere attinte da una Passio Vaticana e da una Passio Bononiensis, le quali concordano sulla data del martirio, pur apparendo la prima – che colloca la decapitazione di lui al termine d’una serie di tentativi di soppressione fisica, da quello mediante il fuoco, che, viceversa, avvolge molti dei pagani presenti, a quello mediante le belve, che leccano la mano del santo – più fantasiosa della seconda, che si limita a narrare le fasi del processo e quelle dell’esecuzione della condanna, mediante decapitazione.

Tradotto alla lettera, il nome Januarius significa «custode delle porte»: in esso è, dunque, insito il concetto del patrocinio del territorio urbano e della sua popolazione – attribuitogli dopo la violenta eruzione del Vesuvio del 472 –, con un marcato richiamo a colui che si vedeva riconosciuta tale funzione nell’Olimpo pagano, vale a dire, Giano. Non sembra, tuttavia, potersi negare un parallelo legame con Diana – il cui nome altro non è che il femminile di quello di Giano (< [D]Janus) –, la quale veniva identificata con la luna, le cui fasi influenzano, in maniera innegabile, il ciclo della natura. Per tale verso, non va trascurato che al prodigio si suole attribuire, per lo più, un significato d’auspicio per l’immediato futuro della città (quasi che il fenomeno abbia, di per sé, attitudine a esercitare su di esso la propria influenza), pur se esso ha una ricorrenza equinoziale, in senso lato, poiché dipende dalla rivoluzione della terra intorno al sole, piuttosto che dalle fasi lunari, verificandosi il sabato che precede la prima domenica di maggio (primavera) e il 19 settembre (autunno). Nella prima di tali occasioni, anzi, in epoca risalente, attraversava proprio il casale d’Antignano una processione, detta dei “preti inghirlandati”, perché i partecipanti si coprivano il capo con foglie, per proteggersi dal sole, mentre oggi l’evento si verifica al termine d’un lungo corteo, che accompagna le reliquie del martire alla basilica di Santa Chiara, cui partecipano anche le celebri statue argentee dei compatroni di Napoli, dei quali di qui a poco si dirà. E, poiché la loro uscita dalla Cattedrale segna il momento finale del corteo, la spendita di banconote di grosso taglio, che suole avvenire quando le risorse economiche stanno esaurendosi, è stigmatizzata dal popolo napoletano, col ricorso al proverbio: Quann’jèsceno ‘e stàtuv’ârgiento d’’o Viscuvato, è signo ca ‘a prucessione sta pe’ fernì’[1].  

Napoli possiede, dunque, un vero e proprio Paradiso: oltre a san Gennaro, ben cinquantun compatroni, cui s’è aggiunto, soltanto pochi decenni fa, il cinquantaduesimo, san Gerardo Majella, che, però, ragioni di carattere economico hanno lasciato finora privo di simulacro argenteo. Uno per settimana, dunque, si potrebbe pensare; la realtà, però, non è questa.

Occorre premettere, infatti, che il patrocinio – o patronato – dei santi, modellato sullo schema del rapporto di patronatus del diritto romano e avversato dalle dottrine protestanti, che negano la necessità di sollecitazione della Misericordia divina da parte di chicchessia, lungi dal soffrire una limitazione meramente cronologica, quale potrebb’essere quella settimanale, può esprimersi, viceversa, secondo diversi indicatori, se del caso, anche concorrenti, da quello territoriale, a quello funzionale, a quello onomastico, a quello elettivo, fino a quello episodico/relazionale. Ciò posto, e assunto – pour cause – quello territoriale a criterio generale, poiché qui si tratta d’analizzare le forme di patronato su una città, deve tenersi presente, in primo luogo, che la lista dei santi compatroni è venuta formandosi, a Napoli, in un lungo arco temporale, sul quale ha inciso, in un primo momento, il rango riconosciuto agli ordini religiosi dal Concilio di Trento. Questi, dunque, ponendosi in competizione fra loro, puntarono ciascuno all’imposizione del maggior numero possibile di protettori della città, fra i propri appartenenti canonizzati. È così che primi ad affiancare san Gennaro furono i santi Tommaso d’Aquino, Domenico e Pietro da Verona (imposti, rispettivamente, nel 1605, nel 1641 e nel 1690, dall’ordine dei Domenicani), Andrea Avellino e Gaetano da Thiene (1622 e 1671, dai Teatini), Patrizia e Francesco di Paola (1625, rispettivamente, dalle Patriziane e dai Minimi), Giacomo della Marca, Antonio di Padova, Chiara e Francesco d’Assisi (rispettivamente, nel 1647, nel 1650, nel 1689 e nel 1691, dai Francescani), Francesco Saverio, Francesco Borgia e Ignazio di Loyola (rispettivamente, nel 1654, nel 1695 e nel 1751, dai Gesuiti), Teresa d’Avila e Maria Maddalena de’ Pazzi (1664 e 1692, dai Carmelitani), Filippo Neri (1668, dagli Oratoriani), Gregorio Armeno e  Giovanni Battista (rispettivamente, nel 1676 e nel 1692, dalle Patriziane e/o dai Crociferi); peraltro, la proposta relativa a santa Patrizia dové essere favorita anche dalla sua condivisione con san Gennaro del prodigio della periodica fusione del sangue. È probabile, altresì, che anche le “candidature” di santa Maria Egiziaca e di santa Candida Iuniore (1699), il cui culto è radicato in due chiese quasi contigue del corso Umberto I (Egiziaca a Forcella e San Pietro ad Aram), siano state supportate, rispettivamente, dagli Agostiniani e dai Francescani, dai quali queste sono officiate. Né deve sfuggire che l’ordine domenicano, quello teatino, quello francescano e la Compagnia di Gesù non imposero per primi i loro rispettivi fondatori, bensì i loro santi con i quali il popolo napoletano aveva maggiore familiarità.

Fra il 1671 e il 1673, poi, fu colta l’occasione per immettere nella schiera dei compatroni della città i suoi primi vescovi – Agnello, Severo, Agrippino, Aspreno, Eufebo, Atanasio –, in conformità dell’idea, ch’era venuta formandosi, secondo cui la protezione che il vescovo aveva accordato in vita alla popolazione della sua diocesi potesse continuare anche dopo la sua morte.

Un’altra massiccia dose di “candidati” fu sostenuta da ordini religiosi, nella prima metà del secolo XIX: e fu quello il turno dei santi Luigi Gonzaga e Agostino (proposti, nel 1835, rispettivamente, dai Gesuiti e dagli Agostiniani), Vincenzo Ferrer (1838, dai Domenicani), Alfonso Maria de’ Liguori (1840, dai Redentoristi), Francesco Caracciolo (1843, dai Chierici regolari minori) , Pasquale Baylon, Giovan Giuseppe della Croce e Francesco de Geronimo (1845, rispettivamente, dai Francescani, dagli Alcantarini e dai Gesuiti). Anche questa volta la posizione di san Luigi e di sant’Alfonso, al pari di quella di santa Patrizia, dové essere favorita dai prodigi di sangue da loro operati; in proposito, gioverà sottolineare come, diversamente da san Gennaro, nessuno di costoro subì il martirio, epperò, dal momento che il vocabolo μάρτυρ assume nella lingua greca il significato di «testimone», tale qualificazione ben potrebb’essere attribuita anche ad essi, poiché il mutamento di stato del loro sangue testimonia, in qualche modo, la gloria di Dio.

Un’ultimo gruppo di proposte degli ordini religiosi entrò nella lista dei compatroni durante il secolo scorso: si tratta di santa Geltrude e di santa Rita da Cascia (rispettivamente, nel 1927, dai Benedettini e, nel 1928, dagli Agostiniani).

La particolare “vicinanza” all’Altissimo – e, conseguentemente, la più penetrante possibilità d’“ascolto” – dové determinare, a sua volta, la pur tardiva assunzione nel novero di san Giuseppe (padre putativo di Gesù, nel 1690), di sant’Anna e di san Gioacchino (genitori di Maria, rispettivamente, nel 1805 e nel 1895), mentre per un consistente numero di santi l’inclusione dové essere decisa, in ragione dell’efficacia funzionale del loro patrocinio: ciò vale per san Nicola di Bari (patrono di marinai e mercanti, nel 1675), san Biagio (infermità della gola, 1690), san Michele Arcangelo (Spirito psicopompo, 1691), sant’Antonio abate (infermità della pelle, 1707), santa Maria Maddalena (protezione dalle deviazioni dei costumi femminili, 1757), i santi Irene ed Emidio (rispettivamente, dai fulmini e dai terremoti, 1760), san Raffaele Arcangelo (patrono delle “zitelle”, 1797), san Rocco (pestilenze, 1856), santa Maria Francesca delle Cinque Piaghe (gravidanze, 1901), santa Lucia (occhi, 1903)[2].  

Ciascuna delle statue argentee dei suddetti santi reca incastonata una loro reliquia, in conformità dell’usanza cristiana che attribuisce una più pregnante efficacia protettiva a ciò che il santo ha “lasciato” di sé ai devoti: l’etimologia del sostantivo «reliquia» da preferirsi, infatti, è quella che lo fa derivare dal verbo latino relinquere (quasi che il santo morente abbia testato in favore dei propri fedeli), rispetto a quella che, incorrendo nella confusione col participio sostantivato relictum (it. «reliquato»), ritiene, in maniera più semplicistica, ch’essa consista in ciò che del santo residua, dopo la sua morte. Peraltro, si ammette che costituiscano «reliquia» anche gli oggetti appartenuti al santo medesimo e, perfino, quelli venuti a contatto col suo corpo, considerandosi la santità una qualità trasferibile a persona in rem: in tal caso – e nell’ottica della “contrattualità” della relazione fra santo e devoto, oggi, per lo più, sostenuta (e da qualcuno ricondotta, addirittura, allo schema dello “scambio di favori” in auge nei rapporti politici) –, essa assume, in un certo senso, la funzione garantistica propria del pegno civilistico.

Può ben dirsi, altresì, che la reliquia favorisca la diffusione del culto, incentivando la venerazione domestica del corpo santo, giacché al frazionamento dell’uno corrisponde quello dell’altro: del resto, nello stesso Vangelo di Giovanni (4,21 s.) si afferma che «è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre», per quanto, a ben guardare, neppure la reliquia sarebbe necessaria per lo sviluppo d’un culto; il che, poi, finirebbe per dare ragione, in un certo senso, sia al movimento degl’iconoclasti, sia alla dottrina protestante, che la assimila agli amuleti e/o ai talismani, non essendo escluso che il suo effetto possa prodursi anche in favore di chi si trovi fuori della Grazia divina.

L’abbinamento della reliquia alla statua – che nei simulacri dei compatroni napoletani, al pari di numerosi altri casi, è dato constatare – esprime, infine, l’intento di “dare vita” alla stessa o d’“immedesimarvi” il santo: nel frammento/reliquia, infatti, è presente “tutto” il santo, quasi per una distorta assimilazione all’Eucaristia. Peraltro, l’idea che la reliquia “sia” il santo, spinta alle estreme conseguenze, nel senso che il possesso dell’una equivarrebbe a quello dell’altro, potrebbe indurre il possessore a proclamare: «Il santo “è con me”», fino a determinare – in qualche caso, magari, realmente – deprecabili manifestazioni di feticismo, volte all’appropriazione d’un preteso “potere sacro”[3].



[1] Il culto di San Gennaro e il prodigio della fusione del suo sangue costituiscono il tema di numerosi saggi: fra i tanti, cfr., oltre a quello, più esauriente, di V. Paliotti, San Gennaro, Milano 1983, anche quello, più breve, ma pur sempre denso, di N. Forte, Gennaro, Cinisello Balsamo 1993.

[2] Sul tema dei compatroni di Napoli, delle loro statue e delle loro reliquie, si potranno leggere M. Niola, I Santi patroni, Bologna 2007, p. 12 sgg., ed E. Moro, La Santa e la Sirena, Ischia 2005, p. 26 sgg.

[3] Sul “potere sacro” delle reliquie potrà giovare la lettura di C. Augias - M. Pesce, Inchiesta su Gesù, Milano 200714, p. 232 sg.

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